Plató en llengua catalana

Escolis a una traducció

I

La Fundació Bernat Metge, que inicià les seves publicacions amb el poeta filòsof de Roma, ha solemnitzat el seu aniversari amb el filòsof poeta d’Atenes. La gosadia d’encetar una traducció completa de Plató és de Joan Crexells. Agraïm-li la gosadia, lloem-li la tasca realitzada i fem vots perquè pugui finir-la. Per traduir Plató cal no tan sols conèixer bé la llengua grega, sinó també haver-se especialitzat en estudis filosòfics. Aquesta doble garantia ofereixen, l’un i l’altre, el nom de Joan Crexells i el de Georges Dwelshauvers, que ha estat el seu reglamentari censor.

En una Introducció general ―nodrida de fets i d’idees― rastreja En Crexells ço que podem saber de la vida de Plató, escateix la cronologia de les seves obres, i assenyala les fonts i la tradició del text. El primer volum comprèn ―cascun amb una notícia preliminar especial―: Defensa de Sòcrates, Critó, Eutífron i Laques. Fruits primerencs de la producció platònica, contenen algunes de les seves planes immortals. La “Defensa” i el “Critó” voldríem veure’ls generalment difosos, obres excel·lents que són per a la formació del caràcter.

II

Amb la “Defensa” i amb els “Records de Sòcrates” per Xenofont, traduïts de Carles Riba, tenim en la nostra llengua prou elements de judici per reviure aquell terrible drama consumat en la partió dels dos segles més gloriosos d’Atenes. Podem ara, sense recórrer a llengües estrangeres, revisar el procés de Sòcrates, i revistar també les seves revisions.

Del segle XVIII ençà hom presenta i glorifica Sòcrates com un màrtir de la llibertat de pensament, i en síntesis declamatòries hom el posa al costat de Miquel Servet. Falsa la paritat i falsa la plataforma. Servet visqué en una època de proclamada intolerància, i si ell fou la víctima del fanatisme de Calví, és perquè no pogué fer de Calví la seva víctima. Servet mor per les seves idees teològiques, diferents de les del dictador de Ginebra; però si en alguna cosa estaven d’acord la víctima i el tirà era en negar, tots dos amb la mateixa força, el dret al lliure pensament. No sempre són apòstols de la llibertat les víctimes de la intolerància; sovint no són més que intolerants fracassats. Confusió enutjosa.

El cas de Sòcrates és molt diferent de Servet. Hom l’acusa de dues coses: de corrompre la joventut i de no creure en els déus de la ciutat, sinó en altres divinitats noves. Els bons atenesos, que per designi de la sort seien en el tribunal, ni són teòlegs ni coneixen, potser, les essències de la llur religió. Han aplaudit les ralleries d’Aristòfanes a compte dels déus, i sense massa esverament han sentit dir a Críties que els déus són la invenció d’un hàbil polític; però no poden consentir en llur tradicionalisme supersticiós i terrassà, que hom negligeix les pràctiques, ni ataquin els aspectes més grollers i quotidians de la religió popular. Coneixem massa aquest estat d’esperit perquè calgui insistir-hi.

Sòcrates (almenys el Sòcrates platònic que ara ens interessa) ama de recobrir el seu esperit universal amb el mantell del seu poble i del seu temps, i a l’acusació d’impietat no oposa pas una declaració de dret, sinó una negativa de fet. Podem estar segurs que és l’altra acusació ço que desnivellarà contra ell la balança de la justícia: l’acusació de corrompre la joventut. Entesa, naturalment, no quant a la moralitat particular, sinó quant a la tradició social, per allunyar-los amb el seu exemple dels deures polítics i per inculcar-los la “peligrosa novedad de discurrir”, si ens és lleguda aquesta frase fernandista.

Sòcrates no fou, com Servet, un màrtir de la intolerància religiosa, sinó que ho fou de la raó d’Estat. Per això és més permanent i més interessant el seu exemple. “T’erres, amic ―diu Sòcrates―, si et penses que a un home d’una mica de valor li cal reflexionar sobre els perills del viure o del morir, i no ha de mirar en el seu obrar si el que fa és just o injust, i si les seves obres són d’un home de bé o d’un home dolent… Aquell que es posa en un lloc pensant-se que és el millor, o hi és posat pel seu cap, ha de romandre allà, crec jo, resistint els perills, sense pensar en la mort ni en res més abans que en la vergonya”.

III

Sòcrates ja està condemnat, i espera que passin les festes per beure la metzina. Deixebles i amics volen salvar-lo; tot està a punt per a la fugida. Sòcrates s’hi nega. Aquest és el contingut del “Critó”. I s’hi nega no sols per raons personals de pròpia dignitat; també per raons polítiques. Ací Sòcrates deixa d’ésser Sòcrates per esdevenir un model de ciutadans. Atenes té les seves lleis, que no són pas la imposició de cap tirà, sinó votades lliurement pels ciutadans. Fill d’atenesos i criat a Atenes, aquestes lleis han donat a Sòcrates una família i una ciutadania. Pervingut a la major edat, voluntàriament les acceptava. Un tribunal constituït segons les lleis, d’acord amb les lleis l’ha jutjat: la sentència cal que sigui complerta. La llei és superior al ciutadà, en tant que és obra dels ciutadans; ella és el sobirà dins una democràcia. Els atenesos han estat injustos amb Sòcrates; però Sòcrates estima més que cap altra la seva pràctica, i sap i repeteix “que no pot subsistir i ha d’ensorrar-se un Estat on les decisions judicials no tenen cap força, i els particulars les invaliden i les destrueixen”.

IV

L’acusació d’impietat duta contra Sòcrates mou Plató a investigar quina cosa és la “pietat”. Vet ací l’objecte de l’“Eutífron”. Diàleg d’una importància extrema per a la història de la moral. Com els filòsofs naturalistes de la Jònia havien provat que els fenòmens de la natura no obeeixen al caprici dels déus ―en altres termes, que el món no es descabdella sota les batzegades del miracle sinó obeint a lleis constants― en aquest diàleg, tot i deixar enlaire la definició de la “pietat”, Plató demostra que, independentment del caprici dels déus, el contingut de la moral té una fonamentació pròpia, que els déus són obligats de reconèixer. Amb raó el nostre Crexells recorda aquí la polèmica entre Escotistes i Tomistes sobre si la moral reposa en un acte de voluntat divina o en un d’intel·ligència.

V

És en el “Laques” ―que versa sobre el coratge― on d’una manera incidental Plató critica per primera vegada el basament del règim democràtic ―vull dir el sufragi universal― amb un argument sobre el qual molt sovint revindrà. Nícies discuteix amb Laques la utilitat d’aprendre d’esgrima els joves, i, no posant-se d’acord, Lisímac cerca el parer decisiu de Sòcrates. Aquest es revolta d’això, que el parer de la majoria hagi de prevaler. “Si has de decidir amb el seny, cal decidir, em sembla ―diu Sòcrates―, no segons el nombre, sinó segons el coneixement”. Els vots cal no comptar-los; traduint-ho a una frase cara als oligarques moderns. Per decidir-se cal obeir el parer del competent, del tècnic, no el de la majoria. “Cal examinar primer de tot si hi ha o no entre nosaltres algun competent en la matèria de què parlem; i si hi ha algun competent, cal escoltar-lo encara que sigui sol, i deixar els altres; si no, cal cercar una altra persona”. Així diu Sòcrates, i aquest és, fins avui, la més forta objecció al vot de les majories. És la més forta; però, és decisiva?

Adherim-nos, per un moment, al parer de Sòcrates. Renunciem a votar sobre la qüestió plantejada, i cerquem el tècnic que ens imposi el seu parer. Cerquem-lo. Com? No el triarem pas amb els nostres vots incompetents, si som fidels platònics, sinó pel vot de qui hi entengui. Però aquest que entén en qui és el tècnic en tal cosa, també serà un altre competent qui haurà de designar-nos-el… i així fins a l’infinit, perquè de raó per deturar-nos és evident que no n’hi ha cap. Ço que vol dir de dues coses una: o no pervindrem a cap solució, o hi pervindrem per una tria feta per ciutadans no tècnics. No hi ha terme mig, si hom no es resigna a trepitjar la lògica. La competència no pot ésser una base electiva imposada al sufragi popular. Contra aquest, només l’autoritat del dret civil, com la monarquia de l’antic regisme, amb la negació de la crítica i del dret de mirar, pot representar un sistema ―fals, injust, abusiu, és cert, però lògic i estable.

La fe col·lectiva és una columna, la raó individual també ho és; aquesta i aquella han resistit la prova de la història. Però la fe en la raó d’altri no és més que un trampolí còmode per a alguns, no per a tothom.